La muerte como un no problema para la filosofía de la naturaleza

Alphonse Edouard Enguérand Aufray de Roc'Bhian (French, Paris 1833–1887).

Retribuido de https://www.metmuseum.org/art/collection/search/692267

Una tarea central para la filosofía de la naturaleza es dar cuenta de procesos de organización, generación y transformación en la naturaleza. Esta aproximación se basa en una comprensión de la naturaleza que está en constante cambio y que es capaz de generar una amplia variedad de formas y patrones. Este rol central de la generación se observa claramente en el hecho que varios de los casos de estudio que informan esta tradición se refieren al proceso mediante el cual se produce algo nuevo, ya sea una planta que crece a partir de una semilla, un cristal que se forma a partir de una solución sobresaturada o un ser vivo que se desarrolla a partir de una célula. En este ensayo se examina el perjuicio según el cual la filosofía de la naturaleza presenta dificultades a la hora de dar cuenta de procesos de destrucción y muerte. Para esto, se dan algunas luces sobre cómo la atención a la naturaleza en tanto que fuerza productiva y creadora puede, a primera vista, parecer excesivamente afirmativa. Después, a través del examen de la formulación del problema de la muerte y la vida en el vitalismo y mecanicismo se identifica un prejuicio que la filosofía de la naturaleza no comparte: la creencia en que la vida y la muerte son contrarios. Finalmente, a través de la interpretación de la productividad de la naturaleza como un principio que contiene polaridades en tensión se sugiere la vida y la muerte son operaciones límite, pero inseparables. En consecuencia, la filosofía de la naturaleza es capaz de explicar la muerte con la misma facilidad que puede explicar la vida, a pesar de que no le da una atención privilegiada a ninguna de las dos.

En la Crítica del Juicio Teleológico, Kant se ocupa del tipo de conocimiento que podemos tener de los seres organizados. En los organismos cada parte remite al todo y el todo remite a las partes de tal manera que pareciera que estos tuvieran una finalidad y organización interna. Ahora bien, Kant rechaza la posibilidad de comprender a los seres organizados a través del juicio teleológico si entendemos a la facultad de juzgar como la fuente de sus principios constitutivos. Un célebre pasaje de Kant sobre esta cuestión dice:

Es, en efecto, completamente cierto que ni siquiera podemos con suficiencia tomar conocimiento de los seres organizados y de su posibilidad interna con arreglo a principios meramente mecánicos de la naturaleza, y mucho menos explicarnos; y ello con tal certeza que se podría decir atrevidamente que para los hombres es absurdo el trazar un plan semejante, o esperar que acaso pudiere nacer alguna vez un Newton que hiciese concebible no más que la generación de una brizna de hierba con arreglo a leyes naturales a las que no ha ordenado ninguna intención, sino que debe negársele absolutamente esta inteligencia a los hombres. (CJ, §75, 334/338).

El alcance de esta cita se refiere exclusivamente a la explicación de los organismos en términos mecánicos. Sin embargo, su espíritu se puede extender a la explicación en general porque para Kant el entendimiento se encuentra con una antinomia cuando este intenta explicar los organismos. Las explicaciones son analíticas ya que intentan recudir el todo a sus partes constitutivas. Pero Kant rechaza tal reducción en el caso de los organismos, pues es poco probable que tal organización de acuerdo a fines se diese de manera contingente (CJ, §61). La antinomia la resuelve Kant diciendo que el juicio reflexionante no es un juicio determinante, sino uno regulativo. Esto significa que es un juicio que se inventa el concepto de sí mismo. La imposibilidad de alcanzar una comprensión determinante de los seres organizados se basa en las características del entendimiento humano. De acuerdo con Kant, hay dos formas de entendimiento: intuitivo y discursivo. El discursivo –propio del ser humano– es limitado y secuencial; puede procesar una cosa tras otra y tiene las intuiciones del espacio y del tiempo. La intuición, por el contrario, es inmediata y puede captar primero el todo y las partes en simultáneo y no tiene que remontar de las partes al todo. No hay separación sujeto-objeto, sino que hay una unión absoluta entre ser y pensar.

Para Förster (2009), la especulación que Kant desarrolla sobre el entendimiento intuitivo en los apartados 76 y 77 de crítica del juicio teleológico, abrió la puerta para el desarrollo la filosofía de la naturaleza al trazar una forma de imaginar un entendimiento menos enclaustrado en las sucesiones y los límites del espacio y del tiempo. De manera cercana, Peter Hans Reill (2005) comenta que “The Naturphilosophen elevated this “daring adventure of reason” into a fundamental imperative. They replaced the Enlightenment’s open, skeptical, and sometimes ambivalent stance with a totalizing vision.” (203). Este esfuerzo por reclamar la intuición como una herramienta epistemológica fundamental para aproximarse a la naturaleza cobra sentido si se piensa en el organismo como el paradigma a través del cual ella está siendo pensada. Esto es clave porque este es uno de los ejemplos más claros de cosas que nunca están completas. En este sentido, pensar el dinamismo de la naturaleza a través del organismo significa pensar en cosas que en sentido estricto nunca son, sino que siempre están llegando a ser.

Cuando empecé a estudiar la filosofía de la naturaleza, me encontré con la impresión de que la muerte no aparecía de manera clara y explícita. Después de examinar detalladamente esta intuición y hacer explícitos sus origines, me di cuenta que lo que me hizo pensar que la filosofía de la naturaleza tiene dificultades para dar cuenta de la muerte es la idea de que esta resalta la capacidad productiva de la naturaleza. Schelling define a la filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) en oposición a la filosofía natural (Philosophiae Naturalis) (Entwurf, §4). Mientras que la segunda se dedica a la estudiar la naturaleza como Natura Naturata, es decir, estudiar las cosas como ya están dadas en la naturaleza; la primera busca estudiarla como Natura Naturans, no como cosa dada o creada, sino como fuerza productora o creadora. La atención a la naturaleza vista como un proceso de producción de lo nuevo, a primera vista, me pareció excesivamente afirmativa.

Para explicar en qué entiendo por “exesivamente afirmativo” merece la pena centrar la atención en un ejemplo: el lugar que Goethe dio a la metamorfosis irregular en La metamorfosis de las plantas. En su trabajo, Goethe clasifica la metamorfosis en tres tipos: regular, irregular y accidental (MP, §5). La regular se refiere a una metamorfosis progresiva, en que se puede establecer una continuidad entre los diferentes estados de una planta (MP, §6). Desde la semilla hasta llegar a su cúspide, que es el desarrollo de las estructuras reproductivas. La investigación de Goethe se centra de manera exclusiva en este tipo de metamorfosis: “Es lo que yo he venido observando atentamente durante varios años y lo que me propongo explicar en el presente ensayo. Por eso en la siguiente demostración sólo observaremos la planta anual que avanza imparable desde la semilla hasta la fecundación.” (MP, §6).

Goethe define la metamorfosis irregular en oposición con la metamorfosis regular. Si la segunda se refiere a la producción de estructuras que avanzan en el proceso de despliegue de una planta, la primera se refiere al movimiento inverso: la destrucción de tales estructuras. Goethe utiliza un lenguaje valorativo para desarrollar su comprensión de esta forma de metamorfosis. Un pasaje clave dice:

A la metamorfosis irregular podríamos llamarla también regresiva. Pues, igual que en el caso anterior la naturaleza avanza veloz hacia su gran objetivo, aquí retrocede uno o varios pasos. Allí, con un impulso irresistible y empleando todas sus fuerzas, da forma a las flores y las arma para las obras del amor; aquí, en cierto modo, se debilita y, vacilante, deja su criatura en un estado indefinido, delicado, a menudo agradable a nuestros ojos pero internamente débil e inoperante. Las observaciones de esta metamorfosis nos permitirán descubrir aquello que la regularidad oculta, ver con claridad lo que allí solo podemos inferir, por lo que es de esperar que alcancemos nuestro propósito con mayor seguridad. (MP, §7, el énfasis es mío).

La metamorfosis regular aparece como un impulso irresistible, es la muestra más clara de la operatividad de la naturaleza y la que permite ver con mayor claridad su avance hacia la producción de la novedad. En contraste, la metamorfosis irregular resulta ser un estado débil e inoperante. Mientras que una presenta la tendencia general del organismo, la otra retrocede en esta tendencia. La exclusión de Goethe de la metamorfosis irregular del alcance de su investigación, junto con el lenguaje normativo utilizado para describir este proceso, da la impresión de que el estudio de la naturaleza como una fuerza productiva significa atender a las formas como la naturaleza es afirmativa en esta productividad. Es en este sentido en que, a primera vista, a la filosofía de la naturaleza le cuesta dar cuenta de los procesos y estados en que la naturaleza no demuestra esta productividad afirmativa.

Tras revisar más bibliografía y profundizar en mi comprensión de la filosofía de la naturaleza, me di cuenta de que mi intuición estaba equivocada por un error conceptual en mi comprensión inicial de las filosofías de la naturaleza. Este error se basaba en la presunción de que la muerte es un problema filosófico, cuando para la filosofía de la naturaleza no lo es. Por ello, en forma de ensayo autocrítico, mi propósito es enmarcar el tipo de atención que filosofía de la naturaleza presta a la muerte en el contexto de los debates entre vitalismo y mecanicismo tras el Renacimiento. Me interesa mostrar que en la medida en que la filosofía de la naturaleza se propone como una tercera vía en este debate, la muerte no constituye un problema para ella y, por tanto, no le presta una atención privilegiada.

Fue gracias a la lectura de Life, death, and the body in the theory of being y el trato histórico que Hans Jonas (2000) desarrolló que pude develar un presupuesto clave en mi aproximación a la filosofía de la natrualeza: que la muerte debe ser tratado como un problema filosófico. Jonas dedica las primeras páginas de su ensayo a presentar una historia con brocha gorda sobre cómo la muerte llegó a constituir un problema filosófico y cuáles han sido sus transformaciones más significativas.  Él parte del vitalismo como la forma original de cosmovisión. Esta se justificaba en la experiencia que se produce en un horizonte de escala humana. En esta experiencia todavía no se ha descubierto una materia propiamente muerta o inanimada, pues todo se encuentra íntimamente entretejido con el dinamismo de la vida. Para Jonas “El hombre temprano, con la tierra bajo sus pies y la cúpula del cielo sobre su cabeza, no podía imaginar que la vida fuese una excepción o un fenómeno secundario del universo, en vez de la regla que lo domina por entero” (Jonas, 2000, 22).

Frente a tal visión del mundo, la muerte aparece probablemente como el primer problema de la historia del pensamiento. Para Jonas, la esencia de los problemas reside en el conflicto entre una convicción general y un hecho particular incompatible con ella. Así, en un mundo caracterizado por la vitalidad de las cosas, la muerte aparece como un hecho extraño y que debe reconciliarse con este orden vital del mundo. La muerte constituye un problema porque niega la vida como orden primordial de las cosas. La forma en que se intentó responder a este problema no fue elaborando una explicación que permitiera dar cuenta de cómo se produce la muerte en un mundo de cosas vivas, sino que se desarrolló a través de la negación de la muerte. Para Jonas (2000), “La superación de la contradicción, la solución del enigma, al principio solo podía arrojar un resultado favorable a la vida.” (23). El culto a la muerte y el desarrollo filosófico de la fe en la inmortalidad del alma adquieren el sentido de ser formas en las que la muerte es reconocida y, al mismo tiempo, negada.

Para Jonas, la revolución científica representó un punto de inflexión para la muerte como problema filosófico. La escala humana, que nos había llevado a pensar que todo estaba vivo, fue sustituida por una cosmológica en la que lo vivo es realmente una anomalía. El Renacimiento invirtió el vitalismo premoderno: lo natural y comprensible era la muerte, mientras que lo que constituía ahora un problema filosófico era lo vivo (Jonas, 2000, 24). La transición del panvitalismo al panmecanicismo se caracteriza por la ampliación del horizonte de sentido, de tal manera que ahora se parte del “(…) universo ampliado de la cosmología moderna(…) [que] es un campo de masas inanimadas y fuerzas que no persiguen finalidad alguna, cuyos procesos discurren según leyes constantes de conformidad con su distribución cuantitativa en el espacio.” (Jonas, 2000, 24)

Mediante esta ampliación de escalas, la muerte y lo inanimado constituyeron el paradigma del candidato óptimo a ser explicado. Esto nos llevó a una inversión de la muerte como problema filosófico en el contexto del panvitalismo. Si antes se trataba de explicar cómo se producía la muerte en un mundo de seres vivos, ahora la cuestión era explicar cómo se producía lo vivo en un mundo compuesto por cosas muertas. La tarea que planteaba el problema de lo vivo era la de reducirlo a las cosas de la muerte. Este ejercicio, disolver lo particular en lo general ha sido asignado, según Jonas, como el propósito de la biología moderna como ciencia.

Jonas nos permite concluir que la atención privilegiada a la muerte tiene que ver con la enunciación desde uno de dos órdenes: el del vitalismo (en el que todo está vivo y, por tanto, la muerte resulta difícil de explicar) y el del mecanicismo (en el que todo está muerto y, por tanto, la vida es difícil de explicar). La formulación del problema de la muerte en el vitalismo y el de la vida en el mecanicismo se fundamentan en una premisa clave: que la vida y la muerte son contrarias. Así, una es una observación que exige una explicación mientras que la otra es un horizonte de sentido.

El acercamiento de la filosofía de la naturaleza a la muerte, sin embargo, puede llevarnos a una comprensión diferente de la misma. Su tarea no consiste en invertir meramente un orden, sino en desarrollar un sistema que pueda dar cuenta de todos los órdenes de la naturaleza al mismo tiempo. La muerte, al igual que la vida, es un hecho tan explicable como cualquier otro. Un ejemplo perspicaz de la explicitación de este compromiso es cuando Gilbert Simondon afirma en La individuación a la luz de las nociones de forma y de información que “[…] aun cuando la organización se conserve, es falso decir que la muerte no es nada; puede haber muerte, evolución, involución, y la teoría de la relación entre la materia y la vida debe poder dar cuenta de esas transformaciones.” (ILFI, 193).

La filosofía de la naturaleza no realiza una simple inversión del mecanicismo y, por tanto, no es vitalismo; rechaza que vida y muerte sean contrarias para plantear un sistema que sea capaz de dar cuenta de ambas. El primer lugar donde me llamó la atención esta idea fue cuando Simondon explica que “(…) así, el instinto de muerte no puede ser considerado como lo asimétrico del instinto de vida; es, en efecto, el límite dinámico del ejercicio de este instinto, y no otro instinto (…)” (ILFI, 209. El énfasis es mío). La muerte no es distinta de la individuación vital porque son límites de una misma operación productiva. Simondon reconoce que, en el despliegue de la operación de individuación vital, se despliega a su vez una operación de muerte. “(…) la muerte como acontecimiento final es solo la consumación de un proceso de atenuación que es contemporáneo a cada operación vital en tanto operación de individuación; toda operación de individuación deposita muerte en el individuo que se carga así de algo que no puede eliminar (…)” (ILFI, 272). Así pues, no hay ruptura entre muerte y vida. Ambas son correlatos.

Ahora bien, para justificar que rechazar que la vida y la muerte sean opuestas es un compromiso general de la filosofía de la naturaleza como tradición, vale la pena referirse a cómo se desarrolla esta idea en el sistema de la filosofía de la naturaleza de Schelling. Su propósito es mostrar en qué sentido la naturaleza es tanto Natura Naturata como Natura Naturans. Para ello, la tarea de la NP es explicar que hay cosas que permanecen tomando como punto de partida la propia productividad de la naturaleza (Entwurf, §6, IV, 290). En el §6, IV de la Introducción al Proyecto de la Filosofía de la Naturaleza, Schelling sostiene que «La determinación, es decir, la negación, debe ciertamente entrar en la Naturaleza; pero esta negación vista desde un punto de vista superior debe ser de nuevo positividad» (Entwurf, §6, IV, 287). La productividad de la naturaleza tiene, pues, la forma de un principio unitario que contiene una polaridad en oposición. Alexis Philonenko (1983) lo formula claramente cuando dice que “De ahí la idea completa de la polaridad: unos opuestos polares surgen de la necesaria división de un término único y se reúnen en un nivel determinado.” (106).

Uno de los paradigmas que utiliza Schelling para pensar esta unidad polarizada es un imán. Los dos polos de un imán tienen cargas opuestas, pero son inseparables. En el apartado citado anteriormente, Schelling también desarrolla una consecuencia clave que permite pensar la productividad de la naturaleza en los términos que se han desarrollado en este ensayo (las polaridades vida/muerte y generación/destrucción). El autor afirma:

“Resulta absolutamente impensable la permanencia de un producto sin una permanente reproducción. Hay que pensar el producto como constantemente aniquilado y constantemente reproducido de nuevo. Nosotros no vemos propiamente la permanencia del producto sino su permanente reproducción.” (Entwurf, §6, IV, 135-6, el énfasis es mío).

Hay un sentido en el que la vida y la muerte son opuestas en este argumento, pero no es absoluto. Para la filosofía de la naturaleza la vida y la muerte tienen una dimensión de continuidad en la medida en que cada una de ellas son límites de una misma operación.

Antes me he referido a la noción de metamorfosis irregular de Goethe para desarrollar un ejemplo de cómo la filosofía de la naturaleza podría privilegiar la atención a las formas en que la productividad de la naturaleza se desplegaba afirmativamente. En este contexto, mencioné que la exclusión de la metamorfosis irregular se producía hasta cierto punto. Ahora, es considerando esta comprensión de la productividad de la naturaleza que me gustaría aclarar hasta qué punto Goethe desprecia esta forma de metamorfosis. En el párrafo 73 de su obra, Goethe describe el desarrollo de las plantas anuales a través de una serie de seis movimientos de expansión y contracción. El texto reza así:

Hemos visto darse primero una expansión desde la semilla hasta el máximo nivel de desarrollo de la hoja del tallo; después formarse el cáliz mediante una contracción, los pétalos mediante una expansión, los órganos reproductores de nuevo mediante una contracción, y pronto nos percataremos de la máxima expansión en el fruto y de la máxima contracción en la semilla. En estos seis pasos, la naturaleza lleva a cabo con tenacidad su eterna labor de propagar la vegetación a través de los dos sexos. (MP, §73).

Un par de párrafos más adelante, Goethe se referirá a estos movimientos de contracción como ejemplos de metamorfosis irregular (MP, §75). El objeto de estudio de Goethe es el desarrollo de las plantas desde la semilla hasta la madurez sexual, pero este proceso se desarrolla a través de movimientos de expansión y contracción en los que se crean y destruyen estructuras en el tejido de un organismo. La metamorfosis de las plantas, pues, tiene una estructura próxima a la productividad de la naturaleza que Schiller presentó en el Entwurf. Se trata de un movimiento único (con una dirección determinada), pero que opera a través de la polaridad entre expansión y retroacción. Para que una estructura de la planta se desarrolle en la marcha hacia la madurez, es necesario que una estructura anterior se debilite y se contraiga. Así pues, Goethe mantiene la delimitación de su investigación a la metamorfosis regular, pero concede un lugar y una atención a la metamorfosis irregular.

Al abordar el lugar de la muerte en los sistemas de filosofía de la naturaleza, uno se encuentra con la dificultad de lo que puede parecer una falta de atención hacia ella (que fue el punto de partida de este ensayo). Sin embargo, en respuesta a esta dificultad, me gustaría sugerir que lo que a primera vista es falta de atención, es una falta de atención privilegiada. La muerte, pues, no desempeña un papel destacado en tales sistemas no porque no tenga nada que decir sobre la naturaleza, sino porque tiene poco que aportar a su pretensión de estudiarla como fuerza productiva y dinámica. Simondon nos lleva en esta dirección al decir que:

Del apeiron anterior a la individuación al apeiron posterior a la vida, de lo indeterminado de antes a lo indeterminado de después, del polvo primero al polvo último, se ha cumplido una operación que no se reabsorbe en polvo; la vida está en su presente, en su resolución, no en su resto. Y la muerte existe para lo viviente en dos sentidos que no coindicden: es la muerte adversa, la de la ruptura del equilibrio metaestable que solo se mantiene a través de su propio funcionamiento, por su capacidad de resolución permanente: esta muerte traduce la precariedad misma de la individuación, su enfrentamiento a las condiciones del mundo, el hecho de que ella se compromete arriesgando y no siempre puede triunfar; la vida es como un problema planteado que no puede ser resuelto, o que es mal resuelto: la axiomática se hunde en el curso mismo de la resolución del problema: un cierto azar de exterioridad existe así en toda vida; el individuo no está encerrado en sí mismo y no tienen destino contenido en él, pues el mundo resuelve al mismo tiempo que él mismo, es el sistema del mundo y de él mismo. (ILFI, 270-1, el énfasis es mío).

Esta cita permite, por último, articular por qué la filosofía de la naturaleza no presta una atención privilegiada a la muerte. Si su proyecto es desarrollar formas de atender y dar cuenta de la naturaleza en su dinamismo y productividad, la muerte tiene poco que aportar a tal empresa. Prestar atención a la muerte, en este contexto, puede significar prestar atención a las cosas cuando ya han sucedido. Una vez más, esto no quiere decir que la filosofía de la naturaleza no se ocupe de la muerte; ya que, como he mostrado, tiene un lugar como parte de las polaridades que conforman la propia productividad. Sin embargo, hacer hincapié tanto en el momento de la generación como en el de la destrucción puede significar perder de vista la propia operación al situarse en su comienzo o en su final. La filosofía de la naturaleza ofrece un marco que evita el dualismo simplista entre vida y muerte, a menudo presentado por el vitalismo y el mecanicismo. Tanto la vida como la muerte, como postula la filosofía de la naturaleza, no son fuerzas estrictamente opuestas, sino más bien aspectos del mismo proceso productivo en la naturaleza. A través de esta óptica, la filosofía de la naturaleza no privilegia la vida o la muerte como más fundamentales, sino que proporciona un sistema capaz de dar cuenta de ambas dentro de un único marco ontológico. Esta interpretación replantea la muerte, no como un problema filosófico, sino como una parte inherente y explicable del orden natural, al igual que la vida. Propone que ambas existen en una tensión dinámica dentro del proceso continuo de individuación y transformación de la naturaleza. Así, la filosofía de la naturaleza no ignora ni lucha contra la muerte, sino que la integra como un límite natural y necesario dentro de las capacidades productivas de la naturaleza.

Bibliografía

[CJ]: Kant, I. (1991). Crítica de la facultad de juzgar. Trad. Oyarzún, P. Monte Ávila Editores.

[MP]: Goethe, J.W. (2020). La metamorfosis de las plantas. Trad. Miller, G. Atalanta.

Förster, E. (2009). The Significance of §§76 and 77 Of the Critique of Judgment for the Development of Post-Kantian Philosophy (Part 1). Graduate Faculty Philosophy Journal, 30(2), 197-217. https://doi.org/10.5840/gfpj200930216

 Jonas, H. (2000). El principio vida: hacia una biología filosófica. Trotta.

Philonenko, A. (1983). F.W.J. Schelling. En Historia de la filosofía: ideas y doctrinas. (Vol. 3.) Chatelet, F. (ed.). Espasa-Calpe.

Reill, P. H. (2005). Vitalizing Nature in the Enlightenment. Univ of California Press.

[Entwurf]: Schelling, F.W.J. (1996). Introducción al proyecto de un sistema de la filosofía de la naturaleza. Trad. Leyte, A. Alianza.

[ILFI]: Simondon, G. (2022). La individuación a la luz de las nociones de forma e información. Trad. Irés, P. Cactus.

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Nicolás Hernandez Díaz es filósofo de pregrado y maestro en Filosofía de la Universidad de los Andes. Además, es co-fundador y miembro del comité editorial de Revista Micelio.