Las bases antropocéntricas del existencialismo de Heidegger, Sartre y De Beauvoir

Esta filosofía había estimulado el desarollo de las extraodinarias cualidades que la naturaleza le había otorgado, y en un éxtasis de libertad y auto-determinación, él perdió toda gratitud hacia la gran Madre [...].

"Un encuentro afortunado" (1794), Goethe

Introducción

En este texto, argumentamos que la filosofía existencialista[1] de Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Simone de Beauvoir (1908-1986) es antropocéntrica en la medida en que parte de una irreconciabilidad entre la mente y la materia —que no encuentra sentido en esta última—, para formular una noción de libertad. Dicha irreconciabilidad tiene lugar en el ser humano, entendido como una especie privilegiada en virtud de esta doble naturaleza (es mente y cuerpo). En primer lugar, expondremos la definición heideggeriana del ser humano Ser y tiempo (1927) como Dasein o “ser-en-el-mundo” que se distingue de los demás entes. En segundo lugar, veremos cómo Sartre y De Beauvoir —influenciados por Heidegger— caracterizan al humano como un ser que es, a su vez, trascendencia e inmanencia: una “caña pensante”[2]. Luego, estudiaremos en qué medida las éticas existencialistas propuestas por los filósofos franceses no tienen en cuenta a la naturaleza no-humana. Finalmente, estudiaremos las consecuencias del divorcio entre mente y materia para problematizar las bases antropocéntricas del existencialismo.

Lejos de acercar al hombre a la materia, estos filósofos exaltan la conciencia, la voluntad y la libertad del individuo humano (activo) en contraste con los animales no-humanos y los objetos (pasivos). Como explicaremos más adelante, esta caracterización existencialista del humano como un ser alienado que toma las riendas de su propia existencia implica necesariamente una desconexión del mundo natural. Teniendo en cuenta lo anterior, ¿es posible asumir una postura existencialista que reconcilie la mente y la materia? o, por el contrario, ¿esto sugiere una contraargumentación de la tradición filosófica de Heidegger, Sartre y de Beauvoir? Adicionalmente, ¿podemos escapar del vértigo y la angustia existencial (que mencionan cada uno de estos autores) al traer al humano de regreso al mundo? En suma, nuestro problema de investigación resulta pertinente para pensar la filosofía existencial porque pone en duda sus bases fundamentales, y abre la pregunta de si el existencialismo tiene o no sentido más allá de una perspectiva antropocéntrica.

I. La primacía del Dasein frente a lo no-humano

Ser y tiempo parte de una crítica al uso del concepto de “ser” desde la antigüedad. “El ‘ser’ no puede ser concebido como un ente”[3], dice Heidegger, sino que debe ser comprendido a partir de la noción de Dasein o “ser-en-el-mundo”. La existencia [Existenz] es la “esencia” del Dasein. Dicha existencia no se refiere a la existentia que la tradición filosófica ha definido hasta el momento a partir de una categorización de los objetos (como mesa, casa, árbol) con base en sus cualidades intrínsecas, sino a la caracterización del modo de ser del humano en el mundo[4]. Mientras que la primera responde a la pregunta por el “qué” de los entes, la segunda responde a la pregunta por el “quién” del Dasein. “El Dasein mismo se destaca frente a los demás entes”[5] en virtud de su “peculiar” caracterización como un “ente [al que] le va en su ser este mismo ser”: por un lado, el Dasein se comporta en el mundo en relación con su propia existencia (o “tiene-que-ser”[6]) y, por el otro, tiene una comprensión (existentiva) de sus posibilidades de ser en el mundo[7]. En contraste, los objetos meramente “están-ahí” pero no son en el mundo. De esta manera, la filosofía existencialista de Heidegger parte de un divorcio entre el Dasein humano y los demás entes o la materia, es decir, lo no-humano.

Resulta problemático que el filósofo alemán sitúe a todos los seres vivientes no-humanos en el mismo grupo que los objetos, como entes que no existen. La concepción del mundo no-humano como materia inerte niega las posibilidades de actuar de otras especies. Los árboles, cuya función vital es necesaria para nuestra existencia, son pasivos, en contraste con el Dasein que puede tomar entre manos las posibilidades de su existencia. Heidegger incluso llega a afirmar que “las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta también en relación a entes que pueden ser otros que él”. Así, las ciencias sólo demuestran un interés por otras formas de vida en la medida en que se relacionan con el Dasein.

Más adelante, se afirma que el Dasein ocupa el mundo “a la mano” en la cotidianidad, es decir, que se relaciona con los entes como útiles hechos a la medida para sí mismo y los otros. En este caso, los utensilios remiten tanto al creador de la obra, como a aquellos para los que la obra está destinada, y al mundo del Dasein: “esas ‘cosas’ comparecen desde el mundo en que ellas están a la mano para los otros, mundo que de antemano ya es siempre el mío”. Los otros coestán en el mundo circundante [Umwelt][8]. Sin embargo, como hemos visto, estos otros no incluyen a los entes “que no tienen el carácter del Dasein”. Al parecer, la materia no tiene un valor intrínseco, sino solo en la medida en que da cuenta de la existencia de otros Daseins: “el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia de tal o cual, y como bien tenido por su dueño. [...] La barca amarrada a la orilla remite, en su ser-en-sí, a un conocido que hace sus viajes en ella, pero también como ‘embarcación ajena’, señala a los otros.” En estos fragmentos, el campo y el mar se reducen al escenario del Dasein como protagonista. Si el Dasein es el único ser que puede abrirse las posibilidades de su existencia, su agencia pone en segundo plano a lo no-humano[9].

II. El aislamiento del ser humano

Sartre en un pogo en Asilo Bar (Lápices de color, 2023), María Roda

La irreconciabilidad entre mente y materia es un poco más difícil de identificar en El ser y la Nada (1943), pues Sartre se cuida de usar un lenguaje que apele al dualismo[10]. A diferencia de Heidegger, no establece una distinción entre los entes que “están-ahí” y los Dasein como “ser-en-el-mundo”, sino entre “ser en-sí” y “ser para-sí”. Si bien retoma la noción de existencia de Heidegger —en la medida en que se refiere a una forma de ser en el mundo[11]—, tanto los objetos “en sí” como los humanos son o existen: “el ser-en-sí es”[12], escribe Sartre. Además, no parece establecer una distinción tajante entre lo activo y lo pasivo en la introducción, que permita establecer una jerarquía entre las formas de ser en el mundo[13]. Sin embargo, los siguientes capítulos esclarecerán la distinción entre la materia inmanente como pasiva, y el ser humano como activo.

¿En qué consiste el ser-en-sí? “Es una inmanencia que no puede realizarse, una afirmación que no puede afirmarse, una actividad que no puede obrar[14], porque el ser está empastado de sí mismo [...] es plena positividad [...] es indefinidamente él mismo y se agota en siéndolo”[15]. Como podemos ver, el ser en-sí (como los entes de Heidegger) no pueden proyectar las posibilidades de su existencia, sino que “están-ahí” en el mundo, y su existencia se agota en sí mismos, en lo que ya son. En oposición, el ser para-sí corresponde con el no-ser[16], la proyección de posibilidades, o la trascendencia. Ahora bien, el humano nunca puede ser en su totalidad un ser-en-sí, ni un ser-para-sí, sino que oscila entre el ser y la Nada (no-ser); en esto consiste la particularidad de su existencia.

El ser humano tiene la capacidad de nihilizar su existencia o “extraer de sí la posibilidad de un no-ser[17]”[18] por medio de la interrogación. Dicha interrogación es un proceso humano que permite que el hombre tome distancia de sí mismo, a diferencia de lo inmanente[19]. Lo mismo ocurre en la espera o los proyectos humanos. “A esta posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una nada que la aísla, Descartes, siguiendo a los estoicos, le dio un nombre: es la libertad”. La realidad humana se aísla del mundo por medio de la nihilización. Sartre identifica la libertad con el aislamiento del ser humano de los seres en-sí[20]. Con base en lo anterior, podemos ver que hay una irreconciabilidad entre lo humano y lo no-humano en la obra de Sartre. A continuación, veremos en qué medida esta característica es antropocéntrica, por medio de un breve estudio de la conducta de mala fé.

En el segundo capítulo de El ser y la Nada, Sartre trae a colación la prohibición y el veto de la posibilidad de actuar libremente, como sucede en el caso de los esclavos y los prisioneros. La restricción de la libertad es una negativa que un ser humano impone sobre otro. Es una nihilización de una posibilidad (que deviene pura Nada o no-ser) “que otra realidad humana proyecta como su posibilidad”[21]. En la coerción de otro ser, éste es concebido como un ser “en-sí”, que no tiene la capacidad de proyectar sus posibilidades en el mundo, o materia inmanente. Ahora bien, en las conductas de mala fé, el individuo restringe su propia libertad ya que asume la doble condición de su existencia (como trascendencia e inmanencia). Por el contrario, ante la posibilidad de trascender, contempla su cuerpo “desde arriba, como un objeto pasivo al cual pueden acaecer sucesos pero que es incapaz de provocarlos ni evitarlos porque todos sus posibles están fuera de él”[22]. Cuando una amada permanece inerte frente a la seducción de un hombre, dice Sartre, “se ha cumplido el divorcio del cuerpo y del alma: la mano reposa inerte entre las manos cálidas de su pareja: ni consentidora ni resistente: una cosa”[23]. En este punto, Sartre se sirve de la dicotomía entre ser en-sí y ser para-sí para contraponer lo pasivo a la posibilidad de acción. A pesar de su interés en no caer en una dualidad —en efecto, afirma que la mala fé no quiere coordinar ni superar la diferencia entre la facticidad y la trascendencia—, su ejemplificación de esta conducta da cuenta de una relación jerárquica entre lo trascendente y lo inmanente, en el que la materia, pasiva, ocupa un lugar inferior. Recordemos, además, que solo el humano tiene la capacidad de ser libre nihilizando la existencia. En consecuencia, las demás especies aparecen como seres en-sí, inmanentes y pasivos, frente a los que el hombre puede proyectar las posibilidades de su existencia —tal como en Ser y Tiempo—. En efecto, sólo una divinidad puede reconciliar lo en-sí y lo para-sí[24].

III. El antropocentrismo en una moral existencialista

¿Qué tipo de ética pueden plantearse los autores existencialistas? De esto se encarga Simone de Beauvoir en su texto Para una moral de la ambigüedad (1956). Puesto que se inscribe en una tradición filosófica atea, De Beauvoir no puede articular su moral alrededor de Dios como lo ha hecho el existencialismo religioso de Pascal y Kierkegaard. Tampoco puede acudir a instituciones o textos sagrados. Hacer cualquiera de estas dos cosas supondría caer en la mala fe, o un intento de autoengaño[25]. Así las cosas, la única solución que queda es “asumir nuestra ambigüedad fundamental” y encontrar la las razones para la defensa de nuestras acciones en “las condiciones auténticas de nuestra vida”[26]. Dicho de otro modo, esto último implica fundar una nueva moral alrededor de la ambigüedad que caracteriza al ser humano: la trágica ambivalencia del humano consiste en que, pese a todo esfuerzo, no puede considerarse como interioridad pura ni tampoco reducirse a la materia[27]. Este es más bien una caña pensante, un ser volcado a la muerte, un sujeto privilegiado que puede “evadir” su condición natural sin liberarse por completo de ella[28]; pues si no es caracterizado por su ambigüedad —sino por una esencia fija— no habría necesidad de la moral. En las palabras de De Beauvoir, “sin fracaso no hay moral; para ser un ser que se hallase de golpe en exacta coincidencia consigo mismo y en plenitud perfecta, la noción de deber-ser no tendría sentido alguno”[29].

Adicionalmente, De Beauvoir asevera que lo que llamamos útil sólo lo es con relación a los fines que el ser humano se traza a sí mismo. Anterior a estos propósitos autoimpuestos, no hay ningún objeto del mundo, ni ninguna acción que sea en sí misma más deseable, preferible, o elogiable que otra. De lo anterior se sigue que todos los sistemas morales anteriores deben ser reevaluados puesto que, en vez de aceptar la ambigüedad humana, pretenden resolver toda contradicción y hacer pasar ciertos valores como dados. En otras palabras, las demás éticas deben ser rechazadas por el existencialismo porque se consagran como objetivas y pretenden anclarse en los valores absolutos que identifican en el mundo, como independientes de los seres humanos.

En principio, parece que la arbitrariedad de los valores llevaría necesariamente a aceptar un relativismo moral. Por esta razón, De Beauvoir aclara explícitamente que partir del sujeto para la construcción de una ética no supone una autorización de todo capricho. Más bien, esto sólo supone que el mundo moral no es ajeno al ser humano[30], y el hecho de que no haya un fin establecido que deba guiar lo moral sólo implica que está en nuestras manos elegir el tipo de mundo que queremos tener[31]. Similar a lo que dice Sartre en El existencialismo es un humanismo[32], Beauvoir parece estar de acuerdo con que en cada acción, el ser humano expresa no sólo la posibilidad que quisiera actualizar, sino un ideal que quisiera hacer realidad para todo el mundo[33]. Entonces, ¿qué clase de mundo busca una persona moral en una ética de la ambigüedad? No hay una respuesta a priori, sino que se trata de algo que debe irse descubriendo según la necesidad de cada población en cada momento histórico. Sin embargo, los valores universales deben surgir en tanto que cada individuo, a pesar de encontrarse en una pluralidad de situaciones, pueda proyectarse hacia sus propios fines[34] sin obstaculizar la proyección de los demás.

Ahora bien, es evidente que colocar al ser humano en una posición privilegiada, donde él es el único que puede conferir valor al resto del mundo, constituye una postura antropocéntrica[35]. Por ello, la moral existencialista supone dos posibles problemas. Por una parte, si el único criterio aceptable para definir lo que es moral reside en la maximización de la libertad humana, es posible tener una ética completamente desligada de los seres no-humanos. Ningún trato hacia ellos, por más cruel que sea, podría considerarse como inmoral[36]. Por otro lado, la única manera de evaluar el trato hacia un no-humano, sería a través de las repercusiones que tendría la explotación de otros animales en la libertad de otras personas (no de otros seres sintientes). Por ejemplo, a la hora de deliberar sobre cuál sería el mejor uso de los recursos naturales, la respuesta ética sería dada según el grado de afectación que tendría la población humana más cercana. De este modo, la ética existencialista podría comprender casos que involucren al mundo natural, pero no estaría dirigida a salvaguardarlo por sí mismo.

IV. Conclusión

En la tradición existencialista que acabamos de esbozar la libertad del ser humano, fundada en una caracterización del hombre como caña-pensante, sugiere una desconexión con el mundo de la naturaleza no-humana y la materia. Como hemos visto, el ser humano proyecta las posibilidades de su existencia[37] en el entorno en la medida en que puede tomar distancia o aislarse de éste. En el contexto actual, en el que nuestra especie se enfrenta al cambio climático, la probable extinción masiva, y la explotación animal, la visión antropocéntrica que caracteriza la filosofía de Heidegger, Sartre y De Beauvoir resulta profundamente problemática. Nunca antes había sido tan urgente reconciliar la mente y la materia. Frente a la pregunta por la posibilidad de traer al humano de regreso al mundo, aparecen las propuestas de filósofos como Maurice Merleau-Ponty (contemporáneo de Sartre), Gilles Deleuze y, más adelante, Tim Ingold[38]. Sin embargo, a modo de conclusión, afirmamos que esta interrogación tiene un carácter existencial que enfrenta al ser humano con una libertad que debe pensarse en relación al mundo natural.

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Notas

[1] El existencialismo es una corriente filosófica y literaria del siglo XX conformada por pensadores tales como Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Fyodor Dostoevsky y Albert Camus, aunque ninguno de estos autores se haya identificado explícitamente con esta tradición. Los temas centrales del existencialismo son el absurdo, el vértigo y la angustia existencial que surgen cuando nos enfrentamos a la falta de sentido que caracteriza la vida humana, la autenticidad, la Nada, el aislamiento, la libertad y la muerte de Dios. [2] De Beauvoir. Para una moral de la ambigüedad (1954), pg. 9. Simone de Beauvoir retoma la caracterización del ser humano como una “caña pensante” de Blaise Pascal (uno de los precursores del existencialismo). [3] SyT, §2, 6. [4] SyT, §25, 114. “[Jaspers and Heidegger] say that our natural concept of being is a very naive one; it confuses the illusory, static, constant, or stable character of corporeal things, called substances (as contrasted with their perceptible movements and changes of quality) with being proper .” (Beck, 1944). [5] SyT, §4, 12. [6] El “tener-que-ser” en Heidegger significa que el Dasein tiene que asumir las posibilidades de una existencia que es cada vez suya: ¿cómo nos relacionamos con los entes que nos rodean y, a su vez, con nuestro ser en relación con estos entes? ¿cómo me relaciono con los otros Dasein? Las respuestas nos aproximan a la pregunta existencial por “¿quién soy?”. [7] El Dasein puede vivir de manera auténtica, asumiendo las posibilidades propias de su existencia, o de manera inauténtica o impropia: “[there are] two modes of existence which constitute the Self: authentic and inauthentic. These are the confines of human existence along which the Self is shaped. Inauthenticity is due to the fact that Dasein is thrown into a world in which things, social norms and values, and institutions were already produced by other human beings in the course of history. That is, the world is already invested with meaning which originated in the activities and interpretations of Other. [...] Heidegger regards the authentic mode of existence as possible only after familiarity —the meaning of the everyday world— collapses and authentic selfhood is laid bare” (Mansbach 1997). La inautenticidad de la existencia se revela cuando nos enfrentamos a la muerte, la angustia y el llamado de conciencia. A pesar de que no podemos adentrarnos en la relación del Dasein con cada uno de estos momentos, lo traemos a colación brevemente por su relación con el movimiento existencial; pues la angustia y la conciencia de la muerte juegan un rol fundamental en el “sin-sentido” de la vida cotidiana. A diferencia de los demás entes, el Dasein es en la medida en que la muerte le revela las condiciones de su existencia. [8] Heidegger afirma que “no es ‘la empatía la que constituye el coestar, sino que ella es posible tan sólo sobre la base de éste” (SyT, §26, 125). Si la materia no remite al ser de otras especies (animadas e inanimadas) en el mundo, no es posible hablar de empatía hacia seres no-humanos. Sin embargo, en la contemporaneidad, este afecto sienta las bases para éticas ecofeministas del cuidado, al igual que algunas posturas ambientalistas y animalistas. [9] En “Heidegger’s Concept of the Environment” (2004), W.S.K. Cameron afirma que el medioambiente en Ser y tiempo no es concebido como meramente instrumental: “For Heidegger 's phenomenological description of Dasein as being-in-the-world—i.e. as always already embedded in an environment—suggests, after all, a natural relation. Among environmentalists, however, close inspection must raise alarm on two counts, both related to a historically justified wariness of anthropocentrism. In the first place, Dasein becomes aware of its environment as a region of ready-to-hand equipment characterized by its serviceability, conduciveness, usability, and manipulability (Heidegger 1962 96-107/SZ p.68-76) [...]”. Sin embargo, más adelante presenta que Heidegger deja la posibilidad abierta para el desarrollo de una relación no instrumental con la naturaleza. Cameron argumenta que solo porque al Dasein se le presenta el medioambiente de manera instrumental, no significa que excluye otro tipo de relación con la naturaleza. A nuestro parecer, el argumento de Cameron no resulta suficiente para contrarrestar el antropocentrismo que Heidegger manifiesta en Ser y Tiempo. [10] Sartre., (1966), pg. 25. [11] Ibid., pg. 23 [12] Ibd., pg. 37 [13] Por un lado, afirma que la conciencia “no puede actuar sobre nada”# y, por otro, presenta que “la consistencia-en-sí del ser está más allá de lo activo y lo pasivo”. [14] “Una actividad que no puede obrar” es una paradoja que confunde los límites entre lo pasivo y lo activo. [15] Ibid. [16] Lo posible es lo que aún no es: “el ser trascendente de la no-existencia” (43). [17] El nihilismo es la confrontación con la Nada, después de la muerte de Dios (en el caso de Nietzsche) o la imposibilidad de creer en un absoluto que determine nuestra existencia hacia un fin. La nihilización (por medio de la cuál extraemos el no-ser) posibilita el nihilismo. [18] Ibid., pg. 67 [19] En la introducción del libro, Sartre afirma que la inmanencia “es la distancia mínima que pueda tomarse de sí a sí”. (pg. 35). [20] Hace unos años, hablando con un amigo sobre la dicotomía hombre/animal, él afirmó que la diferencia entre nuestra especie y el resto de los animales era la capacidad de formular preguntas. Esta anécdota nos parece diciente en el contexto de El ser y la Nada, pues es posible argumentar que los animales son en-sí en la medida en que no tienen la capacidad de preguntarse por la posibilidad de ser o no-ser. En efecto, existe la creencia (extendida en la filosofía y la literatura desde la antigüedad) que los animales no tienen una comprensión de la muerte (ver Elegías de Duino, Rilke o “Los caballos de Aquiles”, Cavafis). Teniendo en cuenta lo anterior, tanto en la filosofía existencial de Heidegger, como en la de Sartre, sólo el Dasein o el ser humano escapa de la muerte, o del no-ser o la Nada. [21] Ibid., pg. 95. [22] Ibid., pg. 106. [23] Ibid., pg. 106. [24]Aprovecharemos una nota al pie (imprudentemente) para traer a colación una posible representación simbólica de la reconciliación entre trascendencia e inmanencia. La postura de Sartre nos recuerda al inicio de Lo abierto: El hombre y el animal (2005), en el que Agamben trae a colación las miniaturas de una Biblia judía del siglo XIII, en el que aparecen los cuatro animales escatológicos. El filósofo italiano pregunta: “¿por qué los representantes de esta humanidad llegada a su consumación se configuran con cabezas de animales?” (pg. 12). Estos personajes divinos reconcilian lo humano y lo no-humano en una sola figura. Si Sartre identifica, aunque no lo afirma, a la naturaleza no-humana como ser en-sí, al humano como el único ser que puede nihilizar la existencia, y a la divinidad como la reconciliación entre lo trascendente y lo inmanente, quizás una representación simbólica de lo divino como humano y no-humano pueda ofrecer una alternativa a la mala fé que caracteriza a las conductas cotidianas de nuestra especie. Dicho esto, cabe preguntarse si una perspectiva ecológica que parta de la postura de Sartre puede identificar la trascendencia en la naturaleza no-humana, ¿en qué medida es posible admitir que un animal se proyecte formas de ser o no-ser en el mundo? Lastimosamente, la posibilidad de una relectura de Sartre desde una perspectiva ecológica supera los alcances de este ensayo. Sin embargo, traemos a colación la pregunta porque pensamos que puede derivarse de una lectura novedosa del filósofo francés. [25] Para Beauvoir, las personas que creen en un Dios (entendido como una síntesis total entre el para-sí y el en-sí) pretenden librarse de la responsabilidad que implica dirigir el curso de su propia existencia. En este sentido, toda súplica consiste en esperar que Dios altere el curso de su existencia, y no reconocerse como un para-sí. Además, ya en el campo de lo moral, la figura de Dios permite apaciguar la culpa, puesto que solo una deidad puede aprobar, reprobar, olvidar y compensar las acciones de una persona y, ante todo, salvar el alma de quien se arrepiente de sus actos (p.16-17). [26] De Beauvoir, pg. 11. [27] Este es el error que han cometido los filósofos en el pasado, pues no han aceptado la ambigüedad. Algunos (los monistas) han pretendido “reducir el espíritu a la materia, o reabsorber la materia en el espíritu”. Por su parte, los dualistas han hecho una jerarquización tan tajante que una parte siempre ha prevalecido sobre la otra. (Ibid., pg.10) [28] Esta es la paradoja del ser humano (Ibid., pg. 9). En esta manera de describir la condición humana se hace evidente la influencia de autores ya mencionados como Heidegger y Sartre. [29] Ibid., pg. 12. [30] El ser humano, en tanto creador de las leyes morales, no “debería esforzarse en ingresar desde lo externo” al conocimiento moral. (Ibid., pg. 18) [31] Ibid. [32] Aquí, Sartre menciona que en cada decisión, el ser humano “compromete con su elección a toda la humanidad” (1945, pg. 71). [33] El mundo moral constituye “el mundo querido por el hombre en tanto su voluntad expresa su realidad auténtica” (De Beauvoir, pg. 19). Esto no debe confundirse con el sujeto moral kantiano y su universalización de máximas. Más bien, dado que la “libertad es la fuente de la moralidad”, la persona que hace uso de ella para desarrollar sus proyectos concretos debe también propender por la libertad de todos los demás. Sería contradictorio hacer uso de la libertad para coartarla; tener una moral “repulsa de sí misma” (pg. 25). [34] Ibidem., pg. 19. [35] De hecho, De Beauvoir empieza su texto diciendo que la capacidad ambivalente del humano, con relación a la muerte, puede ser algo que comparten todos los seres vivos, pero que sólo puede conocer, pensar, o racionalizar el humano (Ibid., pg.9). Esto se enmarca perfectamente con lo dicho sobre la muerte en Heidegger y Sartre. [36] Adicionalmente, centrarse en un divorcio entre los entes entre para-sí y en-sí, demuestra que no hay en estos autores un interés por reconocer las particularidades o notables diferencias entre, por ejemplo, un animal y cualquier objeto inanimado. [37] El existencialismo resalta la existencia como una existencia del individuo o propia. [38] Véase “Toward an Ecology of Materials” (2012). En este sentido, tal vez Löwith se equivocaba al decir que las únicas dos alternativas a la cosmovisión existencialista eran la teoría griega sobre la eternidad del mundo, o la doctrina cristiana de la creación (1948, pg. 396).

Ana Sofía Romero Castro (pregrado) y Maria Paula del Portillo-Cure (maestría) son estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad de los Andes, y trabajaron en conjunto para la creación de este texto. Infinitas gracias a la artista María Roda por permitirnos usar su ilustración "Sartre en un pogo en Asilo Bar" para acompañar este texto.